اشکالات هیوم درباره برهان نظم و نقد آن
استاد شهید مرتضی مطهری
اينك به بررسى خدشه هاى جناب هيوم می پردازيم.
هيوم كتابى تأليف كرده به نام محاورات درباره دين طبيعى. در آن كتاب، شخصى فرضى به نام «كلئانتس» از برهان نظم دفاع می كند و شخص فرضى ديگرى به نام «فيلون» بر آن خدشه وارد می سازد و به اين ترتيب ميان اين دو نفر محاوره صورت می گيرد. البتّه هيوم شخصاً ماترياليست نيست. او می كوشد ثابت كند كه ادلّه اى كه الهيّون اقامه كرده اند، استحكام علمى ندارد، همچنان كه ادلّه مادّيون نيز چنين است.
او معتقد است ايمان، امرى قلبى است و از نظر عقلانى اگر بنا شود برهان نظم ملاك قرار گيرد، همين قدر می توان گفت كه:
«نظم مشهود در طبيعت اگر دليل كافى نيست لا اقل قرينه است بر اينكه علّت يا علل نظم در جهان احتمالًا شباهتى به عقل و خرد انسانى دارد. امّا وراى اين، ما راهى براى بسط و تعميم اين دليل به منظور اثبات خصوصيّات اين علّت يا اين علل نداريم.» «1»
هيوم شخصاً از نظر فلسفى، شكّاك و «لا ادرى» است، ولى اصرار دارد كه ثابت كند برهان نظم، ناتمام بلكه مخدوش است. می گويند:
«هيوم در تمام عمر خويش با بحث درباره ارزش و اعتبار ادلّه گوناگونى كه مفاد آنها اثبات هستى يك موجود الهى است، سر و كار داشت ... هيوم در آثار متنوّع خود استدلالى را كه بعضى از فيلسوفان دينى به كار برده بودند مورد انتقاد شديد قرار داد، و اين امر شايد به علّت شيوع و رواج برهان نظم در آن ايّام بوده است. وى در اين باره در حدود بيست و پنج سال متناوبا كار كرد و كتاب مشهور خود محاورات درباره دين طبيعى را به انجام رسانيد.» «2»
هيوم برهان نظم را از زبان كلئانتس چنين تقرير می كند:
«به اطراف جهان بنگريد؛ در كلّ و هر جزء آن نظاره كنيد؛ خواهيد يافت كه جهان چيزى جز يك ماشين عظيم نيست كه به يك عدّه نامتناهى ماشينهاى كوچكتر تقسيم شده و باز هم قبول تقسيم می كند تا حدّى كه حواس و قواى انسانى ديگر نتواند پىجويى و تعيين كند. تمام اين ماشينهاى گوناگون، و حتّى كوچكترين اجزاى آن، با چنان دقّتى با يكديگر متعادل و هماهنگ است كه تحسين و شگفت همه آدميان را كه درباره آنها می انديشند، برمی انگيزد و آنان را شيفته و مجذوب می سازد.
سازگارى شگفت انگيز وسايل نسبت به غايات در سراسر طبيعت دقيقاً- هر چند خيلى عظيمتر- به محصولات و اختراعات انسانى و فراورده هاى طرح و فكر و هوش و خرد انسانى شباهت دارد. بنابراين، از شباهت ميان آثار طبيعى و مصنوعات انسانى، ما از راه قياس به شباهت ميان علل آنها حكم می كنيم و سازنده طبيعت را نظير روح انسان می دانيم، هر چند كه به تناسب عظمت دستگاه طبيعت، سازنده آن داراى قوايى عظيمتر است. تنها به دليل اين دليل غير اولى (متأخّر بر تجربه) است كه ما بىدرنگ وجود خدا و همانندى او را با روح و عقل انسانى اثبات می كنيم.» «1»
هيوم از زبان فيلون شكّاك، خطاب به كلئانتس نظريّه او را اينچنين مورد خدشه قرار می دهد:
«اگر ما خانه اى ببينيم- كلئانتس!- با بزرگترين يقين و اطمينان نتيجه می گيريم كه آن خانه معمار يا بنّايى داشته، زيرا اين دقيقا آن نوع معلولى است كه تجربه كرده ايم كه از آن نوع علّت ناشى و صادر می شود. امّا مطمئنّا تصديق نخواهيم كرد كه جهان چنين شباهتى به يك خانه دارد كه ما بتوانيم با همان يقين و اطمينان، يك علّت مشابه استنباط كنيم يا بگوييم شباهت در اينجا تمام و كامل است. اين عدم شباهت طورى روشن است كه بيشترين ادّعايى كه می توانى بكنى فقط يك حدس و ظنّ و فرضى درباره يك علّت مشابه است.
ممكن است مادّه علاوه بر روح، در اصل، منشأ يا سرچشمه نظم در درون خود باشد و تصوّر اينكه چندين عنصر به واسطه يك علّت درونى ناشناخته ممكن است با عالىترين نظم و ترتيب درآيد، از تصوّر اينكه صور و معانى آنها در روح بزرگ جهانى به واسطه يك علّت درونى ناشناخته همانند به نظم و ترتيب درآيد مشكلتر نيست.
آيا كسى جدّاً به من خواهد گفت كه يك جهان منظّم بايد ناشى از فكر و صنعتى انسانوار باشد، زيرا كه ما آن را تجربه كرده ايم؟ براى محقّق ساختن اين استدلال لازم است كه درباره مبدأ جهانها تجربه داشته باشيم و مطمئنّاً اين كافى نيست كه ديده باشيم كه كشتيها و شهرها ناشى از صنعت و اختراع انسانى است.
... آيا می توانى ادّعا كنى كه چنين شباهتى را ميان ساخت يك خانه و پيدايش يك جهان نشان دهى؟ آيا طبيعت را در چنان وضعى همانند نخستين نظم و ترتيب عناصر ديده اى؟ آيا جهانها زير چشم تو صورت پذيرفته اند؟ و آيا فرصت و مجال آن را داشته اى كه تمام پيشرفت پديدار (فنومن) را از نخستين ظهور نظم تا كمال نهايى آن مشاهده كنى؟ اگر داشته اى پس تجربه خود را ذكر كن و نظريّه خويش را ارائه ده.
ثانيا تو بنابر نظريّه خودت دليلى ندارى براى اسناد كمال به خدا، يا براى اين فرض كه او از هر خطا و اشتباه يا بىنظمى در افعال خود منزّه و مبرّاست ... لا اقل بايد اعتراف كنى كه براى ما غير ممكن است كه با افكار و انظار محدود خود بگوييم كه آيا اين نظام اگر با ساير نظامهاى ممكن و حتّى واقعى مقايسه شود، شامل اشتباهات و خطاهاى بزرگ است يا شايسته تحسين و تقديرى شگرف؟ آيا يك روستايى اگر «انئيد» (شعر حماسى ويرژيل) براى او خوانده شود می تواند اظهارنظر كند كه آن شعر مطلقاً بىعيب است، يا مقام شايسته آن را در ميان محصولات هوش انسانى تعيين كند در حالى كه وى هيچ محصول ديگرى هرگز نديده است؟
امّا اگر اين عالم، محصول كاملى باشد باز هم نامعلوم و مشكوك است كه همه خوبيهاى آن اثر را بتوان بحقّ به سازنده آن نسبت داد. اگر يك كشتى را بررسى كنيم، البتّه انديشه عالى و بلند درباره هوشمندى سازنده چنين ماشين پيچيده و سودمند و زيبايى پيدا خواهيم كرد. امّا وقتى دانستيم كه آن مكانيكدان كودنى است كه به ديگران تأسّى كرده و از صنعتى تقليد نموده كه طىّ ادوار و اعصار متوالى پس از بسى آزمايشها و اشتباهات و تصحيحات و سنجشها و گفتگوها تدريجا اصلاح شده و پيشرفت كرده است. آيا باز نسبت به او همان احساس را خواهيم داشت؟ پيش از اينكه نظام موجود رقم زده شود، ممكن است عوالم بسيار در سراسر ازل سر هم بندى شده باشد و پيشرفت و بهبود، آهسته امّا مداوم در طىّ ادوار و اعصار نامتناهى، صنعت ساخت جهان را پيش برده باشد. در چنين مسائلى چه كسى می تواند تعيين كند كه حقيقت چيست و حتّى كه می تواند حدس بزند كه در ميان بسى فرضها كه ممكن است پيشنهاد يا تصوّر شود، فرضى كه بيشتر احتمال وقوع دارد كدام است؟
ما هيچ معلوماتى براى اظهارنظر درباره تكوين جهان (نظر درباره مبادى جهان) نداريم. تجربه ما كه خود، هم از جهت قلمرو و هم از حيث دوام و استمرار، اين قدر ناقص و محدود است نمی تواند هيچ فرضيّه اى درباره كلّ اشياء به ما تلقين كند. امّا اگر ما ناگزير و لزوماً بايد فرضيّه اى برگزينيم، بر حسب چه قاعده اى بايستى انتخاب خود را معيّن كنيم؟ آيا قاعده ديگرى غير از بيشتر بودن شباهت ميان اشياء مورد مقايسه وجود دارد؟ و آيا يك گياه يا يك حيوان كه با رويش و زايش به وجود می آيد، بيش از يك ماشين مصنوعى كه از عقل و تدبير ناشى می شود، شباهت قوىترى به عالم ندارد؟
استدلال تمثيلى كه در آن برهان به كار رفته است، به فرض اينكه وجود ناظمى را ثابت كند، به هيچ وجه مشعر بر صفات پسنديده اى كه به آن ناظم نسبت می دهند نيست. تصوّر خداوندى نيكوكار و عادل و مهربان از مقايسه آثار طبيعى با اعمال انسان نتيجه نمی شود. اگر آن ناظم فرض شود كه مانند انسان است، ديگر دليلى نداريم براى اين فرض كه صفت اخلاقى خاصّى وجود دارد كه متعلّق به خالق طبيعت است. وقتى كسى محصول- يعنى طبيعت- را مطالعه كند و همه اوصاف ناخوشايند آن، يعنى طوفانها و زلزله ها و منازعات يك قسمت طبيعت يا قسمت ديگر را مشاهده كند، آيا می تواند نتيجه بگيرد كه آن طرح ريزى از يك عقل سليم و خوب ناشى شده است؟» «1»
خلاصه نظريّات هيوم در تقرير و بيان برهان نظم اين است:
الف. برهان نظم يك برهان تعقّلى محض بر اساس بديهيّات اوّليّه نيست؛ برهانى تجربى است و مولود تجربه طبيعت است و بايد واجد شرايط براهين تجربى باشد.
ب. اين برهان مدّعى است كه از تجارب ممتد درباره طبيعت، شباهت كامل ميان طبيعت و ميان مصنوعات انسان از قبيل ماشين و كشتى و خانه به دست می آيد و روشن می گردد كه جهان از نظر رابطه اجزايش با يكديگر و از نظر تطابق ميان ساختمان جهان و آثار و نتايجى كه بر آن مترتّب می شود، عينا مانند يك ماشين بزرگ است.
ج. به حكم قاعده كلّى كه در براهين تجربى مورد استفاده قرار می گيرد، شباهت معلولات دليل بر شباهت علل است و نظر به اينكه معلولات و مصنوعات انسان از يك روح و عقل و انديشه ناشى شده است، پس جهان نيز از يك روح و عقل و انديشه بزرگ ناشى شده است. و خلاصه نظريّه وى در نقد اين برهان اين است:
الف. اساس اين برهان بر شباهت ميان مصنوعات طبيعت و مصنوعات انسان است؛ بر اين است كه جهان از نظر تركيب و تأليف اجزا مانند يك خانه و يا يك ماشين است كه يك قوّه بيرونى ذى شعور، يعنى عقل و روح، آنها را براى دست يافتن به يك سلسله هدفها و غرضها به يكديگر پيوند داده است. امّا اين شباهت كامل نيست؛ يعنى قطعى و يقينى نيست، ظنّ و احتمال است. نمی توان گفت كه شباهت جهان به يك ماشين از شباهت آن به يك گياه يا يك حيوان كه داراى يك نيروى خود تنظيمى درونى است و به هيچ وجه از بيرون تنظيم نمی شود، بيشتر است.
ب. اين برهان آنگاه يك برهان تجربى بود كه مكرّر تجربه شده بود؛ يعنى مكرّر جهانهايى به همين شكل و همين وضع و همين نظام از موجوداتى شاعر و انسان مآب صادر شده بود و ما با تجربه رابطه چنين نوع معلولى را با علّتى انسان مآب احساس كرده بوديم؛ پس از آن با ديدن جهانى شبيه جهانهاى تجربه شده، حكم می كرديم كه اين جهان نيز مانند آن جهانها علّتى انسان مآب دارد. در صورتى كه چنين نيست.
تجربه اى كه در مورد ساخت كشتى و خانه و شهر داريم با تجربه اى كه در مورد جهان بايد داشته باشيم، يك سنخ نيست؛ پيدايش و تكوين جهان كه در طول ميلياردها سال تدريجاً رخ داده، شباهتى به تكوين كشتى يا خانه ندارد.
ج. از اينها گذشته، اين برهان می خواهد وجود بارى تعالى را اثبات كند كه مساوى است با حكمت بالغه و قدرت نامتناهى و كمال مطلق. فرضاً ثابت شود كه مبدأ جهان موجودى انسانگونه است، براى مدّعا كافى نيست. اين برهان آنگاه براى اثبات ذات بارى كافى بود كه ما به تجربه دريافته باشيم كه اين جهان، كاملترين جهان ممكن است و منطبق بر حكمت بالغه است. در صورتى كه براى ما كه تنها با همين يك جهان سر و كار داشته و داريم و جهانى ديگر نديده تا ميان آنها و اين جهان مقايسه كنيم، غير ممكن است كه بتوانيم بفهميم اين جهان بر اساس حكمت بالغه ساخته شده؛ يعنى بهترين جهان ممكن است. درست مثل اين است كه از يك روستايى كه جز يك كتاب در عمرش نخوانده (هر چند فرضا آن كتاب عالىترين شاهكار باشد) درخواست كنيم كه نظر خود را درباره تنها كتابى كه خوانده اعلام دارد كه بهترين كتاب است.
د. فرضاً اين جهان بهترين جهان ممكن باشد كه بهتر از آن امكان پذير نباشد، باز هم دليلى بر وجود بارى تعالى كه كمال مطلق و غنى بالذّات و واجب الوجود است (بر حسب فرض) نمی شود، زيرا اين برهان آنگاه دليل بر وجود ذات بارى تعالى است كه ثابت كند علاوه بر اينكه اين جهان كاملترين جهان ممكن است و بهتر از آن فرض نمی شود، اوّلين جهانى است كه خداوند آفريده و خداوند قبلًا تجربه اى در كار خلقت نداشته و تدريجاً صنعت خود را تكميل نكرده و بعلاوه از هيچ صنعت ديگر هم تقليد نكرده است. ولى هيچ يك از اينها ثابت شدنى نيست. از كجا معلوم كه صانع اين عالم، اين صنعت را از جاى ديگر تقليد نكرده است؟ و از كجا معلوم كه خودش در سراسر ازل، صنعت عالم سازى را تكرار و تجربه نكرده و تدريجاً به اين پيشرفت عظيم در صنعت نائل نشده است؟
ه. گذشته از همه اينها در جهان موجود، نقصها و بديها و زشتيها ديده می شود كه با حكمت بالغه الهيّه جور نمی آيد از قبيل طوفانها، زلزله ها، بيماريها و غيره.
اينها خلاصه اى است از ايرادهاى هيوم كه ما به زبانى نسبتاً شرقى آنها را تقرير كرديم.
اكنون به بررسى اين ايرادها بپردازيم:
1- اينكه آقاى هيوم پنداشته است كه برهان نظم ماهيّت تجربى دارد، مانند همه برهانهاى تجربى ديگر، اشتباه است. براهين تجربى در مواردى است كه بخواهيم رابطه يك پديده محسوس را با يك پديده قابل احساس ديگر كشف نماييم. به عبارت ديگر، برهان تجربى تنها در مورد كشف رابطه ميان دو جزء از طبيعت می تواند جارى باشد، نه در مورد كشف رابطه ميان طبيعت و ماوراى طبيعت. به عبارت ديگر، تجربه آنجا ميسّر است كه پديده اى را در طبيعت مشاهده می كنيم و می خواهيم علّت يا علل آن پديده را با آزمايش كشف كنيم و يا می خواهيم آثار و نتايج و معلولات آن را به دست آوريم. مثلًا با تجربه، رابطه ميان حرارت آب و بخار شدنش و يا رابطه ميان سردى آب و منجمد شدنش را می يابيم. وقتى كه دو عامل را در پى يكديگر ديديم و از دخالت عاملى ديگر هم مطمئن شديم، حكم می كنيم كه يكى از ايندو علّت ديگرى است. پس شرط تجربى بودن يك رابطه اين است كه هر دو طرف رابطه، قابل احساس و تحت تسلّط مشاهده حسّى ما باشند.
اكنون ببينيم آيا استدلال از راه نظم جهان بر وجود ناظم ذى شعور، يك برهان تجربى است؟ پيش از آنكه وارد ماهيّت برهان نظم گرديم، لازم است ماهيّت يك استدلال رايج ديگر را كه آقاى هيوم صد در صد آن را تجربى می داند و برهان نظم را چيزى شبيه آن می شمارد، بررسى كنيم و آن، برهان و استدلال از آثار و مصنوعات انسان بر عقل و انديشه و هوش انسان است.
آيا آن استدلال رايج و عادى ما در مورد انسانها كه از آثار و مصنوعات انسان، عقل و انديشه و ميزان معلومات او را كشف می كنيم، واقعاً يك دليل تجربى است از نوع تجربه هايى كه در مورد كشف روابط اجزاى طبيعت، نظير رابطه حرارت و بخار و رابطه سردى و انجماد، به كار می رود يا نه؟ به عبارت ديگر، آيا كشف عقل و هوش و علم صانعهاى انسانى از مصنوعاتشان يك دليل تجربى است يا يك برهان عقلى؟
ما از كجا می دانيم كه مثلًا بو على فيلسوف يا طبيب بوده و يا سعدى شاعر و اديبى با ذوق بوده است؟ ما كه با اشخاص مختلف از دوست و رفيق و معلّم و شاگرد و همكلاسى هميشه روبرو می شويم، از كجا می فهميم كه آن يكى باهوش و ديگرى كم هوش و سوّمى با معلومات و چهارمى كم اطّلاع است؟ بديهى است كه از آثارى كه از آنها بروز می كند، از سخنانى كه از آنها می شنويم، از رفتارى كه از آنها می بينيم يا از آثار و نوشته هاى آنها كه مطالعه می كنيم. ما كه هوش و عقل و معلومات آنها را نمی توانيم مستقيما مشاهده كنيم يا لمس نماييم.
اساساً چيزهايى از قبيل انديشه و معلومات، قابل حسّ و لمس نيست. فرضاً مغز آنها را تشريح كنيم يا به وسايلى از مغز آنها عكس بردارى كنيم، ممكن است يك سلسله آثار در آن مغزها ببينيم ولى هرگز انديشه ها را نمی توانيم حس كنيم يا لمس نماييم، بلكه ما آنچه از قبيل انديشه و عقل و هوش است، جز همان مقدار كه در درون خود داريم- يعنى عقل و هوش و انديشه خود را- مستقيماً درك نمی كنيم. ما تنها به معلومات و عقل و انديشه خود مستقيما دسترسى داريم و بس. از اين رو هيچ عقل و انديشه اى در دسترس تجربه ما نيست كه بتوانيم با آزمايش، رابطه يك اثر را با آنها درك كنيم، بلكه از نظر تجربى، از وجود عقل و انديشه اى جز عقل و انديشه خودمان بىخبريم.
در عين حال چرا و به چه دليل به وجود عقل و انديشه در ساير افراد انسان حكم می كنيم و شك نداريم، و به چه دليل از روى آثار و مصنوعات و تجلّيات عملى آنها به ميزان عقل و هوش و انديشه و معلومات و ذوق و احساس آنها پى می بريم؟ مگر دكارت نمی گفت كه حيوانات- عموما به استثناى انسان- ماشينهاى غير ذى شعورى هستند و طورى ساخته شده اند كه شبيه جاندارها عكس العمل نشان می دهند؟ از كجا كه اين طور نباشد؟ و از كجا كه نه تنها حيوانات ماشينهاى بىجان و بىشعور هستند- كه آثارى شبيه جانداران از خود بروز می دهند- بلكه هر انسانى جز خود من چنين نباشد؟ من كه مستقيماً از وجود هيچ عقل و هيچ انديشه و احساس، جز عقل و انديشه و احساسات خود آگاه نيستم. شايد عقل و انديشه و احساس منحصراً در من وجود داشته باشد و در هيچ موجود ديگرى وجود نداشته باشد. چه دليل تجربى هست كه اين طور نيست؟ دريافت عقل و انديشه در خودم كافى نيست براى اينكه حكم كنم كه عيناً شبيه آنچه در من هست در ديگران هم هست، زيرا اين به اصطلاح منطقى، «تمثيل» است؛ يعنى مقياس قرار دادن يك فرد است براى افراد ديگر، نه تجربه كه عبارت است از مورد آزمايش قرار دادن افراد زياد يك نوع تا آنجا كه يقين حاصل شود آثار مربوطه اختصاص به افراد آزمايش شده ندارد؛ در همه افراد نوع موجود است.
حقيقت اين است كه اكتشاف عقل و هوش در انسانها از روى آثار و مصنوعاتشان، نه از قبيل «تمثيل» منطقى است و نه از قبيل استدلال تجربى، بلكه نوعى برهان عقلى است. درست است كه انسان وجود موجودى به نام عقل يا اراده يا انديشه را تنها در درون خود مستقيما می يابد و به نوع كارش كه تدبير و تقدير و انتخاب است- يعنى در ميان امكانات فراوان، يكى را كه با هدفش مناسب باشد برمی گزيند- آشنا می شود، ولى آنجا كه دركار ديگران مطالعه می كند، هر چند عقل و شعور را در آنها شهود نمی كند، امّا عمل «گزينش» را دركارهاى آنها مشاهده می نمايد؛ يعنى هنگامى كه كارهاى آنها را مورد مطالعه قرار می دهد، می بيند همواره در ميان انواع و اقسام كارها، بلكه در ميان هزار شكل و صورت كارها، تنها يك شكل و يك صورت به نتيجه اى مطلوب می رسد و ساير شكلها به نتيجه نمی رسد. آنها همان شكل و همان صورت خاص را بر می گزينند كه به نتيجه مطلوب می رسد؛ ساير شكلها و صورتها را رها می كنند. مثلًا اگر انسانى قلم به دست بگيرد و بخواهد آن را روى كاغذ بكشد كه يك سياهى به يك شكل رسم شود، هزار گونه ممكن است، كه يكى از آنها اين است كه مثلًا به شكل «م» درآيد و اگر ادامه دهد و قلم را روى كاغذ بكشد، هزار گونه شكل ممكن است رسم شود كه يكى از آنها «ن» است، و اگر نوبت ديگر عمل خود را تكرار كند، هزار گونه ممكن است كه يكى از آنها شكل «ت» است. حالا اگر قلم به دست گرفت و شكل «منّت» درآمد، در حقيقت بايد گفت يكهزارم احتمالات از يكهزارم احتمالات از يكهزارم احتمالات صورت گرفته است. و اگر كار خود را ادامه داد و چند سطر نوشت و از مجموع آنها اين شكل پديدار شد: «منّت خداى را عزّ و جلّ كه طاعتش موجب قربت است و به شكر اندرش مزيد نعمت. هر نفسى كه فرو می رود ممدّ حيات است و چون برمی آيد مفرّح ذات. پس در هر نفسى دو نعمت موجود و بر هر نعمتى شكرى واجب ...»، احتمال اينكه همه اين حروف تصادفا و نه از روى گزينش، يعنى نه از روى توجّه و انتخاب، صورت گرفته است آن قدر ضعيف است كه قابل تصوّر نيست؛ يعنى عقل انسان عادتاً آن را محال می داند. از اينجاست كه حكم می كند نيروى «گزينش»، يعنى همان چيزى كه عقل و اراده ناميده می شود، وجود دارد.
اين است مسأله اينكه می گوييم استدلال از آثار و مصنوعات انسانها بر وجود عقل و انديشه در آنها نه يك تمثيل منطقى است كه صرفاً از مقياس قرار دادن فرد خودش را براى ديگران پيدا می شود (مثل اينكه مثلًا اگر خودش دل درد داشته باشد حكم كند كه همه مردم دل درد دارند) و نه يك دليل تجربى است كه به دليل اينكه مكرّر رابطه چنان آثارى را با عقل انسانها آزمايش كرده، يعنى عقل و آثار آن را مستقيماً تحت مطالعه قرار داده، رابطه آنها را كشف كرده است؛ بلكه نوعى برهان عقلى است شبيه برهانى كه ذهن در مورد صدق قضاياى متواتر تاريخى اقامه می كند «1».
پس معلوم شد شناخت ما و دست يافتن به عقل و هوش انسانهاى ديگر غير از خود ما از نوع دليل تجربى نيست، چه رسد به آنكه برهان نظم- كه در مورد جهان و رابطه اش با ذات بارى تعالى اقامه می شود- از نوع دليل تجربى باشد.
اخيراً اين اشتباه نصيب بسيارى از نويسندگان مسلمان عرب و دنباله روان ايرانى آنها شده است؛ گمان برده اند كه دعوت قرآن كريم به مطالعه «آيات تكوين»، در حقيقت، به معنى دعوت به خداشناسى تجربى است؛ گمان برده اند همينكه ما آيات تكوين را مورد مطالعه قرار داديم و از اين طريق به معرفت خداوند نائل شديم، با يك دليل تجربى خدا را شناخته ايم، و از اينجا به يك نتيجه گيرى مضحك ديگر پرداخته اند و آن اينكه در مسائل الهيّات از همان راه می رويم كه علماى طبيعى براى شناخت طبيعت رفتند و ديگر نيازى به آن بحثهاى دقيق و ظريف فلسفى در مسائل الهيّات نداريم، بلكه براى اينكه عار ندانستن و نفهميدن آنها را بر خود هموار نماييم، همه آنها را بىاساس اعلام می نماييم. غافل از اينكه حدّ تجربه فقط شناخت آثار خداوند است. امّا شناخت خداوند به كمك آثار شناخته شده از راه تجربه، نوعى استدلال عقلى محض است.
2- آقاى هيوم پنداشته است كه الهيّون می خواهند ثابت كنند كه عالم كاملًا شبيه آثار و مصنوعات انسان است و از راه اينكه تشابه معلولات دليل تشابه علل است، خواسته اند ثابت كنند كه پس عالم- كه عيناً مانند يك ماشين و يك خانه است- سازنده اى نظير سازنده ماشين و خانه دارد.
آقاى هيوم می فرمايند: اينچنين نيست؛ جهان بيش از آنكه شبيه به يك كشتى يا يك ماشين يا يك خانه باشد، شبيه دستگاه منظّم و خود تنظيم يك گياه يا يك حيوان است.
اوّلًا در پاسخ آقاى هيوم می گوييم: معنى سخن شما اين است كه جهان مانند يك ماشين يا كشتى نيست، بلكه مانند خودش است!!! مگر شما انتظار داشتيد كه جهان مانند خودش نباشد؟ مگر گياه يا حيوان جزئى از جهان نيستند؟ در حقيقت، سخن بر سر همان گياه و يا حيوان است كه به قول شما چنان ساخته شده كه مانند يك دستگاه صنعتى بسيار پيشرفته- هزار درجه از كشتى و ماشينهاى بشرى پيشرفته تر- از درون خود تنظيم می شود. پس نشانه هاى «صنع» در گياه و حيوان بيش از كشتى و ماشين است. پس اگر سازنده كشتى و ماشين از عقل و انديشه بهره مند است، سازنده جهان كه نمونه اش گياه و حيوان است، به طريق اولى داراى عقل و دانايى است.
ثانياً اينكه آقاى هيوم می گويد اين برهان از نظر ماهيّت نوعى «تشبيه» است و منظور، اثبات كمال مشابهت ميان صنع صانع طبيعت و ميان صنع انسان است، اشتباه است. محال است كه صنع صانع طبيعت (خدا) شباهت كامل به صنع انسان داشته باشد، بلكه صانع طبيعت همچنانكه از نظر ذات و صفات منزّه است از اينكه شبيه انسان باشد، از نظر فعل و صنع نيز منزّه از شباهت است.
انسان جزئى از طبيعت است. به حكم اينكه جزئى از طبيعت است، موجودى است در حال «شدن» و تكامل. همه تلاشش اين است كه خود را از قوّه به فعل و از نقص به كمال برساند. تمام تلاشهاى انسان نوعى حركت از قوّه به فعل و از نقص به كمال است. و نيز به حكم اينكه جزئى از اجزاى طبيعت است نه خالق طبيعت، تصرّف او در طبيعت به شكل برقرار كردن رابطه مصنوعى (غير طبيعى) ميان اجزاى طبيعت است. ساخته هاى انسان از قبيل شهر و خانه و كشتى عبارت است از يك سلسله موادّ طبيعى كه با يك ارتباط مصنوعى به خاطر يك هدف و غايتى كه آن هدف و غايت، هدف صانع و سازنده است نه هدف مصنوع و ساخته شده، و سازنده می خواهد به وسيله اين ارتباط مصنوعى به هدف و غرضى نائل آيد، با يكديگر پيوند يافته اند.
پس مقوّم صنع بشرى دو چيز است:
الف. پيوند اجزاى مصنوع، پيوند مصنوعى است و نه طبيعى.
ب. هدف و غرضى كه در اين صنع به كار رفته، هدف و غرض صانع است؛ يعنى اين صانع است كه به وسيله اين مصنوع، خود را به هدفى می رساند و از خود رفع نقص می كند و به نوعى خود را از قوّه به فعليّت می رساند.
هيچ يك از اين دو ركن در صنع بارى تعالى نمی تواند وجود داشته باشد. نه ممكن است رابطه اجزاى مصنوع با يكديگر يك رابطه غير طبيعى باشد و نه ممكن است هدف موجود هدف صانع باشد، بلكه بايد پيوند اجزاى مصنوع با يكديگر پيوند طبيعى باشد، آنچنانكه در پيوند اجزاى منظومه شمسى يا منظومه اتمى يا در اجزاى يك مركّب طبيعى جمادى يا در اجزاى گياهان يا حيوانات يا انسان مشاهده می كنيم.
اين است معنى سخن حكماى الهى كه می گويند: غايات افعال بارى همه غايات فعلاند نه غايات فاعل، و يا می گويند: حكمت انسان به معنى انتخاب فاضلترين وسيله ها براى بهترين غايتهاست و حكمت بارى تعالى به معنى رساندن موجودات است به غايات خودشان.
اذ مقتضى الحكمة و العناية ايصال كلّ ممكن لغاية «1»
و اين است معنى سخنشان كه می گويند: «العالى لا يلتفت الى السافل» مقام برتر عوالم وجود، غايتى را در مقام پايينتر اين عوالم جستجو نمی كند. و اين است معنى سخن آنها كه لازمه مخلوقيّت موجودات و صدور آنها از ذات كامل على الاطلاق، غايت داشتن همه موجودات و سريان عشق در همه موجودات است و غاية الغايات، ذات حقّ متعال است. و اين است معنى سخنشان كه فاعليّت انسانها فاعليّت بالقصد است و فاعليّت حقّ متعال فاعليّت بالعناية.
حقيقت اين است كه تصوّر هيوم و همه فلاسفه غرب از قديم الايّام تا عصر حاضر از برهان نظم همان تصوّر كودكانه عوامانه است بر اساس اينكه خدا را صانعى مانند صانعهاى بشر فرض كرده و در اطراف نفى و اثبات چنين صانعى به بحث پرداخته اند، و حال آنكه تنها با اثبات چنين صانعى است كه به هيچ وجه خدا را اثبات نكرده ايم، مخلوقى در حدّ انسان اثبات كرده ايم.
بررسى نظريّه پرطمطراق هيوم در تقرير برهان نظم كه نزديك سه قرن است فلسفه غرب را تحت الشّعاع قرار داده است، بار ديگر ضعف بنيه فلسفى غرب را- چه الهى و چه مادّى- روشن می كند و نشان می دهد تصوّر غربيان از برهان نظم يك ذرّه شكل فلسفى ندارد، از آنچه در فلسفه اسلامى در بحث «عنايت» مطرح است، در غرب خبرى نبوده، تصوّر غربيان از اين برهان در حدّ تصوّر عوام النّاس و حدّاكثر در حدّ تصوّر متكلّمين اشعرى و معتزلى بوده نه در حدّ تصوّر حكما و فلاسفه اسلامى.
3- آقاى هيوم می گويد: فرضا با اين برهان ثابت شود كه صانع جهان از عقل و هوشى مانند عقل و هوش انسان برخوردار است، مدّعا كه اثبات كمال لايتناهى خداوندى است اثبات نشده است.
اشتباه آقاى هيوم در اينجا اين است كه پنداشته كسانى كه خداوند را كمال مطلق و لايتناهى دانسته اند، با اتكا به برهان نظم- كه به قول او يك دليل تجربى است- بوده است.
ما در جلد پنجم اصول فلسفه يادآور شديم كه ارزش برهان نظم تنها در اين حدّ است كه ما را تا مرز ماوراء الطّبيعه سوق می دهد. اين برهان همين قدر ثابت می كند كه طبيعت ماورايى دارد و مسخّر آن ماوراء است و آن ماوراء، مستشعر به ذات و مستشعر به افعال خود است. امّا اينكه آن ماوراء واجب است يا ممكن، حادث است يا قديم، واحد است يا كثير، محدود است يا نامحدود، علم و قدرتش متناهى است يا نامتناهى، از حدود اين برهان خارج است. اينها مسائلى است كه تنها و تنها بر عهده فلسفه الهى است و فلسفه الهى با براهين ديگرى اينها را اثبات می كند.
4- آقاى هيوم می گويد: فرضاً جهان ما كاملترين جهان ممكن باشد، از كجا كه صانع جهان آن را از جاى ديگر كپيه نكرده باشد و يا خود به تدريج و ممارست، صنعت خود را تكميل نكرده باشد؟
اين اشكال نيز ناشى از آن است كه هيوم از حدود كاربرد برهان نظم غافل است. او پنداشته همه مسائل الهيّات را از يك برهان استنتاج می كنند و آن برهان نظم است. در جلد پنجم اصول فلسفه گفته ايم كه كاربرد برهان نظم اين است كه ثابت می كند طبيعت به خود واگذاشته نيست؛ قواى طبيعت، قواى تسخير شده است.
طبيعت به اصطلاح فلاسفه فاعل بالتّسخير است، و به عبارت ديگر، طبيعت ماورايى دارد و آن ماوراء حاكم بر طبيعت و مدبّر آن است. برهان نظم كه كاربردش در اين حدّ است، در حدود همين كاربرد، رسا و كافى است. امّا اينكه آن ماوراء چه وضعى دارد، مثلًا آيا كمالش ذاتى است يا مكتسب است، آيا تدريجاً به دست آورده و يا مانند ذاتش قديم است و امثال اينها، يك سلسله مسائل است كه با يك سلسله براهين ديگر قابل تحقيق است، و فرضاً با براهين ديگرى قابل تحقيق نباشد و از مسائلى باشد كه براى هميشه براى بشر مجهول خواهد ماند- كه البتّه اين طور نيست و قابل تحقيق است- از ارزش برهان نظم نمی كاهد. هدف برهان نظم اين است كه ما را از طبيعت تا مرز ماوراى طبيعت رهبرى كند. ماوراى اين مرز، خارج از مسؤوليّت اين برهان است.
5- آقاى هيوم مسأله شرور و آفات و طوفانها و زلزله ها را به عنوان نقضى بر «نظم معقول» جهان ذكر می كند.
ما نظر به اينكه درباره اين مطلب در كتاب عدل الهى مشروحاً بحث كرده ايم، از طرح آن در اينجا خوددارى می كنيم و خوانندگان را به آن كتاب ارجاع می دهيم.
مجموعه آثاراستادشهيدمطهرى، ج1، ص: 538 تا ص: 553
اشکالات هیوم درباره برهان نظم و نقد آن
اينك به بررسى خدشه هاى جناب هيوم می پردازيم.
هيوم كتابى تأليف كرده به نام محاورات درباره دين طبيعى. در آن كتاب، شخصى فرضى به نام «كلئانتس» از برهان نظم دفاع می كند و شخص فرضى ديگرى به نام «فيلون» بر آن خدشه وارد می سازد و به اين ترتيب ميان اين دو نفر محاوره صورت می گيرد. البتّه هيوم شخصاً ماترياليست نيست. او می كوشد ثابت كند كه ادلّهاى كه الهيّون اقامه كردهاند، استحكام علمى ندارد، همچنان كه ادلّه مادّيون نيز چنين است.
او معتقد است ايمان، امرى قلبى است و از نظر عقلانى اگر بنا شود برهان نظم ملاك قرار گيرد، همين قدر می توان گفت كه:
«نظم مشهود در طبيعت اگر دليل كافى نيست لا اقل قرينه است بر اينكه علّت يا علل نظم در جهان احتمالًا شباهتى به عقل و خرد انسانى دارد. امّا وراى اين، ما راهى براى بسط و تعميم اين دليل به منظور اثبات خصوصيّات اين علّت يا اين علل نداريم.» «1»
هيوم شخصاً از نظر فلسفى، شكّاك و «لا ادرى» است، ولى اصرار دارد كه ثابت كند برهان نظم، ناتمام بلكه مخدوش است. می گويند:
«هيوم در تمام عمر خويش با بحث درباره ارزش و اعتبار ادلّه گوناگونى كه مفاد آنها اثبات هستى يك موجود الهى است، سر و كار داشت ... هيوم در آثار متنوّع خود استدلالى را كه بعضى از فيلسوفان دينى به كار برده بودند مورد انتقاد شديد قرار داد، و اين امر شايد به علّت شيوع و رواج برهان نظم در آن ايّام بوده است. وى در اين باره در حدود بيست و پنج سال متناوبا كار كرد و كتاب مشهور خود محاورات درباره دين طبيعى را به انجام رسانيد.» «2»
هيوم برهان نظم را از زبان كلئانتس چنين تقرير می كند:
«به اطراف جهان بنگريد؛ در كلّ و هر جزء آن نظاره كنيد؛ خواهيد يافت كه جهان چيزى جز يك ماشين عظيم نيست كه به يك عدّه نامتناهى ماشينهاى كوچكتر تقسيم شده و باز هم قبول تقسيم می كند تا حدّى كه حواس و قواى انسانى ديگر نتواند پىجويى و تعيين كند. تمام اين ماشينهاى گوناگون، و حتّى كوچكترين اجزاى آن، با چنان دقّتى با يكديگر متعادل و هماهنگ است كه تحسين و شگفت همه آدميان را كه درباره آنها می انديشند، برمی انگيزد و آنان را شيفته و مجذوب می سازد.
سازگارى شگفت انگيز وسايل نسبت به غايات در سراسر طبيعت دقيقاً- هر چند خيلى عظيمتر- به محصولات و اختراعات انسانى و فراورده هاى طرح و فكر و هوش و خرد انسانى شباهت دارد. بنابراين، از شباهت ميان آثار طبيعى و مصنوعات انسانى، ما از راه قياس به شباهت ميان علل آنها حكم می كنيم و سازنده طبيعت را نظير روح انسان می دانيم، هر چند كه به تناسب عظمت دستگاه طبيعت، سازنده آن داراى قوايى عظيمتر است. تنها به دليل اين دليل غير اولى (متأخّر بر تجربه) است كه ما بىدرنگ وجود خدا و همانندى او را با روح و عقل انسانى اثبات می كنيم.» «1»
هيوم از زبان فيلون شكّاك، خطاب به كلئانتس نظريّه او را اينچنين مورد خدشه قرار می دهد:
«اگر ما خانهاى ببينيم- كلئانتس!- با بزرگترين يقين و اطمينان نتيجه می گيريم كه آن خانه معمار يا بنّايى داشته، زيرا اين دقيقا آن نوع معلولى است كه تجربه كردهايم كه از آن نوع علّت ناشى و صادر می شود. امّا مطمئنّا تصديق نخواهيم كرد كه جهان چنين شباهتى به يك خانه دارد كه ما بتوانيم با همان يقين و اطمينان، يك علّت مشابه استنباط كنيم يا بگوييم شباهت در اينجا تمام و كامل است. اين عدم شباهت طورى روشن است كه بيشترين ادّعايى كه می توانى بكنى فقط يك حدس و ظنّ و فرضى درباره يك علّت مشابه است.
ممكن است مادّه علاوه بر روح، در اصل، منشأ يا سرچشمه نظم در درون خود باشد و تصوّر اينكه چندين عنصر به واسطه يك علّت درونى ناشناخته ممكن است با عالىترين نظم و ترتيب درآيد، از تصوّر اينكه صور و معانى آنها در روح بزرگ جهانى به واسطه يك علّت درونى ناشناخته همانند به نظم و ترتيب درآيد مشكلتر نيست.
آيا كسى جدّاً به من خواهد گفت كه يك جهان منظّم بايد ناشى از فكر و صنعتى انسانوار باشد، زيرا كه ما آن را تجربه كردهايم؟ براى محقّق ساختن اين استدلال لازم است كه درباره مبدأ جهانها تجربه داشته باشيم و مطمئنّاً اين كافى نيست كه ديده باشيم كه كشتيها و شهرها ناشى از صنعت و اختراع انسانى است.
... آيا می توانى ادّعا كنى كه چنين شباهتى را ميان ساخت يك خانه و پيدايش يك جهان نشان دهى؟ آيا طبيعت را در چنان وضعى همانند نخستين نظم و ترتيب عناصر ديدهاى؟ آيا جهانها زير چشم تو صورت پذيرفتهاند؟ و آيا فرصت و مجال آن را داشتهاى كه تمام پيشرفت پديدار (فنومن) را از نخستين ظهور نظم تا كمال نهايى آن مشاهده كنى؟ اگر داشتهاى پس تجربه خود را ذكر كن و نظريّه خويش را ارائه ده.
ثانيا تو بنابر نظريّه خودت دليلى ندارى براى اسناد كمال به خدا، يا براى اين فرض كه او از هر خطا و اشتباه يا بىنظمى در افعال خود منزّه و مبرّاست ... لا اقل بايد اعتراف كنى كه براى ما غير ممكن است كه با افكار و انظار محدود خود بگوييم كه آيا اين نظام اگر با ساير نظامهاى ممكن و حتّى واقعى مقايسه شود، شامل اشتباهات و خطاهاى بزرگ است يا شايسته تحسين و تقديرى شگرف؟ آيا يك روستايى اگر «انئيد» (شعر حماسى ويرژيل) براى او خوانده شود می تواند اظهارنظر كند كه آن شعر مطلقاً بىعيب است، يا مقام شايسته آن را در ميان محصولات هوش انسانى تعيين كند در حالى كه وى هيچ محصول ديگرى هرگز نديده است؟
امّا اگر اين عالم، محصول كاملى باشد باز هم نامعلوم و مشكوك است كه همه خوبيهاى آن اثر را بتوان بحقّ به سازنده آن نسبت داد. اگر يك كشتى را بررسى كنيم، البتّه انديشه عالى و بلند درباره هوشمندى سازنده چنين ماشين پيچيده و سودمند و زيبايى پيدا خواهيم كرد. امّا وقتى دانستيم كه آن مكانيكدان كودنى است كه به ديگران تأسّى كرده و از صنعتى تقليد نموده كه طىّ ادوار و اعصار متوالى پس از بسى آزمايشها و اشتباهات و تصحيحات و سنجشها و گفتگوها تدريجا اصلاح شده و پيشرفت كرده است. آيا باز نسبت به او همان احساس را خواهيم داشت؟ پيش از اينكه نظام موجود رقم زده شود، ممكن است عوالم بسيار در سراسر ازل سر هم بندى شده باشد و پيشرفت و بهبود، آهسته امّا مداوم در طىّ ادوار و اعصار نامتناهى، صنعت ساخت جهان را پيش برده باشد. در چنين مسائلى چه كسى می تواند تعيين كند كه حقيقت چيست و حتّى كه می تواند حدس بزند كه در ميان بسى فرضها كه ممكن است پيشنهاد يا تصوّر شود، فرضى كه بيشتر احتمال وقوع دارد كدام است؟
ما هيچ معلوماتى براى اظهارنظر درباره تكوين جهان (نظر درباره مبادى جهان) نداريم. تجربه ما كه خود، هم از جهت قلمرو و هم از حيث دوام و استمرار، اين قدر ناقص و محدود است نمی تواند هيچ فرضيّهاى درباره كلّ اشياء به ما تلقين كند. امّا اگر ما ناگزير و لزوماً بايد فرضيّهاى برگزينيم، بر حسب چه قاعدهاى بايستى انتخاب خود را معيّن كنيم؟ آيا قاعده ديگرى غير از بيشتر بودن شباهت ميان اشياء مورد مقايسه وجود دارد؟ و آيا يك گياه يا يك حيوان كه با رويش و زايش به وجود می آيد، بيش از يك ماشين مصنوعى كه از عقل و تدبير ناشى می شود، شباهت قوىترى به عالم ندارد؟
استدلال تمثيلى كه در آن برهان به كار رفته است، به فرض اينكه وجود ناظمى را ثابت كند، به هيچ وجه مشعر بر صفات پسنديدهاى كه به آن ناظم نسبت می دهند نيست. تصوّر خداوندى نيكوكار و عادل و مهربان از مقايسه آثار طبيعى با اعمال انسان نتيجه نمی شود. اگر آن ناظم فرض شود كه مانند انسان است، ديگر دليلى نداريم براى اين فرض كه صفت اخلاقى خاصّى وجود دارد كه متعلّق به خالق طبيعت است. وقتى كسى محصول- يعنى طبيعت- را مطالعه كند و همه اوصاف ناخوشايند آن، يعنى طوفانها و زلزله ها و منازعات يك قسمت طبيعت يا قسمت ديگر را مشاهده كند، آيا می تواند نتيجه بگيرد كه آن طرح ريزى از يك عقل سليم و خوب ناشى شده است؟» «1»
خلاصه نظريّات هيوم در تقرير و بيان برهان نظم اين است:
الف. برهان نظم يك برهان تعقّلى محض بر اساس بديهيّات اوّليّه نيست؛ برهانى تجربى است و مولود تجربه طبيعت است و بايد واجد شرايط براهين تجربى باشد.
ب. اين برهان مدّعى است كه از تجارب ممتد درباره طبيعت، شباهت كامل ميان طبيعت و ميان مصنوعات انسان از قبيل ماشين و كشتى و خانه به دست می آيد و روشن می گردد كه جهان از نظر رابطه اجزايش با يكديگر و از نظر تطابق ميان ساختمان جهان و آثار و نتايجى كه بر آن مترتّب می شود، عينا مانند يك ماشين بزرگ است.
ج. به حكم قاعده كلّى كه در براهين تجربى مورد استفاده قرار می گيرد، شباهت معلولات دليل بر شباهت علل است و نظر به اينكه معلولات و مصنوعات انسان از يك روح و عقل و انديشه ناشى شده است، پس جهان نيز از يك روح و عقل و انديشه بزرگ ناشى شده است. و خلاصه نظريّه وى در نقد اين برهان اين است:
الف. اساس اين برهان بر شباهت ميان مصنوعات طبيعت و مصنوعات انسان است؛ بر اين است كه جهان از نظر تركيب و تأليف اجزا مانند يك خانه و يا يك ماشين است كه يك قوّه بيرونى ذى شعور، يعنى عقل و روح، آنها را براى دست يافتن به يك سلسله هدفها و غرضها به يكديگر پيوند داده است. امّا اين شباهت كامل نيست؛ يعنى قطعى و يقينى نيست، ظنّ و احتمال است. نمی توان گفت كه شباهت جهان به يك ماشين از شباهت آن به يك گياه يا يك حيوان كه داراى يك نيروى خود تنظيمى درونى است و به هيچ وجه از بيرون تنظيم نمی شود، بيشتر است.
ب. اين برهان آنگاه يك برهان تجربى بود كه مكرّر تجربه شده بود؛ يعنى مكرّر جهانهايى به همين شكل و همين وضع و همين نظام از موجوداتى شاعر و انسان مآب صادر شده بود و ما با تجربه رابطه چنين نوع معلولى را با علّتى انسان مآب احساس كرده بوديم؛ پس از آن با ديدن جهانى شبيه جهانهاى تجربه شده، حكم می كرديم كه اين جهان نيز مانند آن جهانها علّتى انسان مآب دارد. در صورتى كه چنين نيست.
تجربهاى كه در مورد ساخت كشتى و خانه و شهر داريم با تجربهاى كه در مورد جهان بايد داشته باشيم، يك سنخ نيست؛ پيدايش و تكوين جهان كه در طول ميلياردها سال تدريجاً رخ داده، شباهتى به تكوين كشتى يا خانه ندارد.
ج. از اينها گذشته، اين برهان می خواهد وجود بارى تعالى را اثبات كند كه مساوى است با حكمت بالغه و قدرت نامتناهى و كمال مطلق. فرضاً ثابت شود كه مبدأ جهان موجودى انسانگونه است، براى مدّعا كافى نيست. اين برهان آنگاه براى اثبات ذات بارى كافى بود كه ما به تجربه دريافته باشيم كه اين جهان، كاملترين جهان ممكن است و منطبق بر حكمت بالغه است. در صورتى كه براى ما كه تنها با همين يك جهان سر و كار داشته و داريم و جهانى ديگر نديده تا ميان آنها و اين جهان مقايسه كنيم، غير ممكن است كه بتوانيم بفهميم اين جهان بر اساس حكمت بالغه ساخته شده؛ يعنى بهترين جهان ممكن است. درست مثل اين است كه از يك روستايى كه جز يك كتاب در عمرش نخوانده (هر چند فرضا آن كتاب عالىترين شاهكار باشد) درخواست كنيم كه نظر خود را درباره تنها كتابى كه خوانده اعلام دارد كه بهترين كتاب است.
د. فرضاً اين جهان بهترين جهان ممكن باشد كه بهتر از آن امكان پذير نباشد، باز هم دليلى بر وجود بارى تعالى كه كمال مطلق و غنى بالذّات و واجب الوجود است (بر حسب فرض) نمی شود، زيرا اين برهان آنگاه دليل بر وجود ذات بارى تعالى است كه ثابت كند علاوه بر اينكه اين جهان كاملترين جهان ممكن است و بهتر از آن فرض نمی شود، اوّلين جهانى است كه خداوند آفريده و خداوند قبلًا تجربهاى در كار خلقت نداشته و تدريجاً صنعت خود را تكميل نكرده و بعلاوه از هيچ صنعت ديگر هم تقليد نكرده است. ولى هيچ يك از اينها ثابت شدنى نيست. از كجا معلوم كه صانع اين عالم، اين صنعت را از جاى ديگر تقليد نكرده است؟ و از كجا معلوم كه خودش در سراسر ازل، صنعت عالم سازى را تكرار و تجربه نكرده و تدريجاً به اين پيشرفت عظيم در صنعت نائل نشده است؟
ه. گذشته از همه اينها در جهان موجود، نقصها و بديها و زشتيها ديده می شود كه با حكمت بالغه الهيّه جور نمی آيد از قبيل طوفانها، زلزله ها، بيماريها و غيره.
اينها خلاصهاى است از ايرادهاى هيوم كه ما به زبانى نسبتاً شرقى آنها را تقرير كرديم.
اكنون به بررسى اين ايرادها بپردازيم:
1- اينكه آقاى هيوم پنداشته است كه برهان نظم ماهيّت تجربى دارد، مانند همه برهانهاى تجربى ديگر، اشتباه است. براهين تجربى در مواردى است كه بخواهيم رابطه يك پديده محسوس را با يك پديده قابل احساس ديگر كشف نماييم. به عبارت ديگر، برهان تجربى تنها در مورد كشف رابطه ميان دو جزء از طبيعت می تواند جارى باشد، نه در مورد كشف رابطه ميان طبيعت و ماوراى طبيعت. به عبارت ديگر، تجربه آنجا ميسّر است كه پديدهاى را در طبيعت مشاهده می كنيم و می خواهيم علّت يا علل آن پديده را با آزمايش كشف كنيم و يا می خواهيم آثار و نتايج و معلولات آن را به دست آوريم. مثلًا با تجربه، رابطه ميان حرارت آب و بخار شدنش و يا رابطه ميان سردى آب و منجمد شدنش را می يابيم. وقتى كه دو عامل را در پى يكديگر ديديم و از دخالت عاملى ديگر هم مطمئن شديم، حكم می كنيم كه يكى از ايندو علّت ديگرى است. پس شرط تجربى بودن يك رابطه اين است كه هر دو طرف رابطه، قابل احساس و تحت تسلّط مشاهده حسّى ما باشند.
اكنون ببينيم آيا استدلال از راه نظم جهان بر وجود ناظم ذى شعور، يك برهان تجربى است؟ پيش از آنكه وارد ماهيّت برهان نظم گرديم، لازم است ماهيّت يك استدلال رايج ديگر را كه آقاى هيوم صد در صد آن را تجربى می داند و برهان نظم را چيزى شبيه آن می شمارد، بررسى كنيم و آن، برهان و استدلال از آثار و مصنوعات انسان بر عقل و انديشه و هوش انسان است.
آيا آن استدلال رايج و عادى ما در مورد انسانها كه از آثار و مصنوعات انسان، عقل و انديشه و ميزان معلومات او را كشف می كنيم، واقعاً يك دليل تجربى است از نوع تجربه هايى كه در مورد كشف روابط اجزاى طبيعت، نظير رابطه حرارت و بخار و رابطه سردى و انجماد، به كار می رود يا نه؟ به عبارت ديگر، آيا كشف عقل و هوش و علم صانعهاى انسانى از مصنوعاتشان يك دليل تجربى است يا يك برهان عقلى؟
ما از كجا می دانيم كه مثلًا بو على فيلسوف يا طبيب بوده و يا سعدى شاعر و اديبى با ذوق بوده است؟ ما كه با اشخاص مختلف از دوست و رفيق و معلّم و شاگرد و همكلاسى هميشه روبرو می شويم، از كجا می فهميم كه آن يكى باهوش و ديگرى كم هوش و سوّمى با معلومات و چهارمى كم اطّلاع است؟ بديهى است كه از آثارى كه از آنها بروز می كند، از سخنانى كه از آنها می شنويم، از رفتارى كه از آنها می بينيم يا از آثار و نوشته هاى آنها كه مطالعه می كنيم. ما كه هوش و عقل و معلومات آنها را نمی توانيم مستقيما مشاهده كنيم يا لمس نماييم.
اساساً چيزهايى از قبيل انديشه و معلومات، قابل حسّ و لمس نيست. فرضاً مغز آنها را تشريح كنيم يا به وسايلى از مغز آنها عكس بردارى كنيم، ممكن است يك سلسله آثار در آن مغزها ببينيم ولى هرگز انديشه ها را نمی توانيم حس كنيم يا لمس نماييم، بلكه ما آنچه از قبيل انديشه و عقل و هوش است، جز همان مقدار كه در درون خود داريم- يعنى عقل و هوش و انديشه خود را- مستقيماً درك نمی كنيم. ما تنها به معلومات و عقل و انديشه خود مستقيما دسترسى داريم و بس. از اين رو هيچ عقل و انديشهاى در دسترس تجربه ما نيست كه بتوانيم با آزمايش، رابطه يك اثر را با آنها درك كنيم، بلكه از نظر تجربى، از وجود عقل و انديشهاى جز عقل و انديشه خودمان بىخبريم.
در عين حال چرا و به چه دليل به وجود عقل و انديشه در ساير افراد انسان حكم می كنيم و شك نداريم، و به چه دليل از روى آثار و مصنوعات و تجلّيات عملى آنها به ميزان عقل و هوش و انديشه و معلومات و ذوق و احساس آنها پى می بريم؟ مگر دكارت نمی گفت كه حيوانات- عموما به استثناى انسان- ماشينهاى غير ذى شعورى هستند و طورى ساخته شدهاند كه شبيه جاندارها عكس العمل نشان می دهند؟ از كجا كه اين طور نباشد؟ و از كجا كه نه تنها حيوانات ماشينهاى بىجان و بىشعور هستند- كه آثارى شبيه جانداران از خود بروز می دهند- بلكه هر انسانى جز خود من چنين نباشد؟ من كه مستقيماً از وجود هيچ عقل و هيچ انديشه و احساس، جز عقل و انديشه و احساسات خود آگاه نيستم. شايد عقل و انديشه و احساس منحصراً در من وجود داشته باشد و در هيچ موجود ديگرى وجود نداشته باشد. چه دليل تجربى هست كه اين طور نيست؟ دريافت عقل و انديشه در خودم كافى نيست براى اينكه حكم كنم كه عيناً شبيه آنچه در من هست در ديگران هم هست، زيرا اين به اصطلاح منطقى، «تمثيل» است؛ يعنى مقياس قرار دادن يك فرد است براى افراد ديگر، نه تجربه كه عبارت است از مورد آزمايش قرار دادن افراد زياد يك نوع تا آنجا كه يقين حاصل شود آثار مربوطه اختصاص به افراد آزمايش شده ندارد؛ در همه افراد نوع موجود است.
حقيقت اين است كه اكتشاف عقل و هوش در انسانها از روى آثار و مصنوعاتشان، نه از قبيل «تمثيل» منطقى است و نه از قبيل استدلال تجربى، بلكه نوعى برهان عقلى است. درست است كه انسان وجود موجودى به نام عقل يا اراده يا انديشه را تنها در درون خود مستقيما می يابد و به نوع كارش كه تدبير و تقدير و انتخاب است- يعنى در ميان امكانات فراوان، يكى را كه با هدفش مناسب باشد برمی گزيند- آشنا می شود، ولى آنجا كه دركار ديگران مطالعه می كند، هر چند عقل و شعور را در آنها شهود نمی كند، امّا عمل «گزينش» را دركارهاى آنها مشاهده می نمايد؛ يعنى هنگامى كه كارهاى آنها را مورد مطالعه قرار می دهد، می بيند همواره در ميان انواع و اقسام كارها، بلكه در ميان هزار شكل و صورت كارها، تنها يك شكل و يك صورت به نتيجهاى مطلوب می رسد و ساير شكلها به نتيجه نمی رسد. آنها همان شكل و همان صورت خاص را بر می گزينند كه به نتيجه مطلوب می رسد؛ ساير شكلها و صورتها را رها می كنند. مثلًا اگر انسانى قلم به دست بگيرد و بخواهد آن را روى كاغذ بكشد كه يك سياهى به يك شكل رسم شود، هزار گونه ممكن است، كه يكى از آنها اين است كه مثلًا به شكل «م» درآيد و اگر ادامه دهد و قلم را روى كاغذ بكشد، هزار گونه شكل ممكن است رسم شود كه يكى از آنها «ن» است، و اگر نوبت ديگر عمل خود را تكرار كند، هزار گونه ممكن است كه يكى از آنها شكل «ت» است. حالا اگر قلم به دست گرفت و شكل «منّت» درآمد، در حقيقت بايد گفت يكهزارم احتمالات از يكهزارم احتمالات از يكهزارم احتمالات صورت گرفته است. و اگر كار خود را ادامه داد و چند سطر نوشت و از مجموع آنها اين شكل پديدار شد: «منّت خداى را عزّ و جلّ كه طاعتش موجب قربت است و به شكر اندرش مزيد نعمت. هر نفسى كه فرو می رود ممدّ حيات است و چون برمی آيد مفرّح ذات. پس در هر نفسى دو نعمت موجود و بر هر نعمتى شكرى واجب ...»، احتمال اينكه همه اين حروف تصادفا و نه از روى گزينش، يعنى نه از روى توجّه و انتخاب، صورت گرفته است آن قدر ضعيف است كه قابل تصوّر نيست؛ يعنى عقل انسان عادتاً آن را محال می داند. از اينجاست كه حكم می كند نيروى «گزينش»، يعنى همان چيزى كه عقل و اراده ناميده می شود، وجود دارد.
اين است مسأله اينكه می گوييم استدلال از آثار و مصنوعات انسانها بر وجود عقل و انديشه در آنها نه يك تمثيل منطقى است كه صرفاً از مقياس قرار دادن فرد خودش را براى ديگران پيدا می شود (مثل اينكه مثلًا اگر خودش دل درد داشته باشد حكم كند كه همه مردم دل درد دارند) و نه يك دليل تجربى است كه به دليل اينكه مكرّر رابطه چنان آثارى را با عقل انسانها آزمايش كرده، يعنى عقل و آثار آن را مستقيماً تحت مطالعه قرار داده، رابطه آنها را كشف كرده است؛ بلكه نوعى برهان عقلى است شبيه برهانى كه ذهن در مورد صدق قضاياى متواتر تاريخى اقامه می كند «1».
پس معلوم شد شناخت ما و دست يافتن به عقل و هوش انسانهاى ديگر غير از خود ما از نوع دليل تجربى نيست، چه رسد به آنكه برهان نظم- كه در مورد جهان و رابطهاش با ذات بارى تعالى اقامه می شود- از نوع دليل تجربى باشد.
اخيراً اين اشتباه نصيب بسيارى از نويسندگان مسلمان عرب و دنبالهروان ايرانى آنها شده است؛ گمان بردهاند كه دعوت قرآن كريم به مطالعه «آيات تكوين»، در حقيقت، به معنى دعوت به خداشناسى تجربى است؛ گمان بردهاند همينكه ما آيات تكوين را مورد مطالعه قرار داديم و از اين طريق به معرفت خداوند نائل شديم، با يك دليل تجربى خدا را شناختهايم، و از اينجا به يك نتيجهگيرى مضحك ديگر پرداختهاند و آن اينكه در مسائل الهيّات از همان راه می رويم كه علماى طبيعى براى شناخت طبيعت رفتند و ديگر نيازى به آن بحثهاى دقيق و ظريف فلسفى در مسائل الهيّات نداريم، بلكه براى اينكه عار ندانستن و نفهميدن آنها را بر خود هموار نماييم، همه آنها را بىاساس اعلام می نماييم. غافل از اينكه حدّ تجربه فقط شناخت آثار خداوند است. امّا شناخت خداوند به كمك آثار شناخته شده از راه تجربه، نوعى استدلال عقلى محض است.
2- آقاى هيوم پنداشته است كه الهيّون می خواهند ثابت كنند كه عالم كاملًا شبيه آثار و مصنوعات انسان است و از راه اينكه تشابه معلولات دليل تشابه علل است، خواستهاند ثابت كنند كه پس عالم- كه عيناً مانند يك ماشين و يك خانه است- سازندهاى نظير سازنده ماشين و خانه دارد.
آقاى هيوم می فرمايند: اينچنين نيست؛ جهان بيش از آنكه شبيه به يك كشتى يا يك ماشين يا يك خانه باشد، شبيه دستگاه منظّم و خود تنظيم يك گياه يا يك حيوان است.
اوّلًا در پاسخ آقاى هيوم می گوييم: معنى سخن شما اين است كه جهان مانند يك ماشين يا كشتى نيست، بلكه مانند خودش است!!! مگر شما انتظار داشتيد كه جهان مانند خودش نباشد؟ مگر گياه يا حيوان جزئى از جهان نيستند؟ در حقيقت، سخن بر سر همان گياه و يا حيوان است كه به قول شما چنان ساخته شده كه مانند يك دستگاه صنعتى بسيار پيشرفته- هزار درجه از كشتى و ماشينهاى بشرى پيشرفتهتر- از درون خود تنظيم می شود. پس نشانه هاى «صنع» در گياه و حيوان بيش از كشتى و ماشين است. پس اگر سازنده كشتى و ماشين از عقل و انديشه بهرهمند است، سازنده جهان كه نمونهاش گياه و حيوان است، به طريق اولى داراى عقل و دانايى است.
ثانياً اينكه آقاى هيوم می گويد اين برهان از نظر ماهيّت نوعى «تشبيه» است و منظور، اثبات كمال مشابهت ميان صنع صانع طبيعت و ميان صنع انسان است، اشتباه است. محال است كه صنع صانع طبيعت (خدا) شباهت كامل به صنع انسان داشته باشد، بلكه صانع طبيعت همچنانكه از نظر ذات و صفات منزّه است از اينكه شبيه انسان باشد، از نظر فعل و صنع نيز منزّه از شباهت است.
انسان جزئى از طبيعت است. به حكم اينكه جزئى از طبيعت است، موجودى است در حال «شدن» و تكامل. همه تلاشش اين است كه خود را از قوّه به فعل و از نقص به كمال برساند. تمام تلاشهاى انسان نوعى حركت از قوّه به فعل و از نقص به كمال است. و نيز به حكم اينكه جزئى از اجزاى طبيعت است نه خالق طبيعت، تصرّف او در طبيعت به شكل برقرار كردن رابطه مصنوعى (غير طبيعى) ميان اجزاى طبيعت است. ساخته هاى انسان از قبيل شهر و خانه و كشتى عبارت است از يك سلسله موادّ طبيعى كه با يك ارتباط مصنوعى به خاطر يك هدف و غايتى كه آن هدف و غايت، هدف صانع و سازنده است نه هدف مصنوع و ساخته شده، و سازنده می خواهد به وسيله اين ارتباط مصنوعى به هدف و غرضى نائل آيد، با يكديگر پيوند يافتهاند.
پس مقوّم صنع بشرى دو چيز است:
الف. پيوند اجزاى مصنوع، پيوند مصنوعى است و نه طبيعى.
ب. هدف و غرضى كه در اين صنع به كار رفته، هدف و غرض صانع است؛ يعنى اين صانع است كه به وسيله اين مصنوع، خود را به هدفى می رساند و از خود رفع نقص می كند و به نوعى خود را از قوّه به فعليّت می رساند.
هيچ يك از اين دو ركن در صنع بارى تعالى نمی تواند وجود داشته باشد. نه ممكن است رابطه اجزاى مصنوع با يكديگر يك رابطه غير طبيعى باشد و نه ممكن است هدف موجود هدف صانع باشد، بلكه بايد پيوند اجزاى مصنوع با يكديگر پيوند طبيعى باشد، آنچنانكه در پيوند اجزاى منظومه شمسى يا منظومه اتمى يا در اجزاى يك مركّب طبيعى جمادى يا در اجزاى گياهان يا حيوانات يا انسان مشاهده می كنيم.
اين است معنى سخن حكماى الهى كه می گويند: غايات افعال بارى همه غايات فعلاند نه غايات فاعل، و يا می گويند: حكمت انسان به معنى انتخاب فاضلترين وسيله ها براى بهترين غايتهاست و حكمت بارى تعالى به معنى رساندن موجودات است به غايات خودشان.
اذ مقتضى الحكمة و العناية ايصال كلّ ممكن لغاية «1»
و اين است معنى سخنشان كه می گويند: «العالى لا يلتفت الى السافل» مقام برتر عوالم وجود، غايتى را در مقام پايينتر اين عوالم جستجو نمی كند. و اين است معنى سخن آنها كه لازمه مخلوقيّت موجودات و صدور آنها از ذات كامل على الاطلاق، غايت داشتن همه موجودات و سريان عشق در همه موجودات است و غاية الغايات، ذات حقّ متعال است. و اين است معنى سخنشان كه فاعليّت انسانها فاعليّت بالقصد است و فاعليّت حقّ متعال فاعليّت بالعناية.
حقيقت اين است كه تصوّر هيوم و همه فلاسفه غرب از قديم الايّام تا عصر حاضر از برهان نظم همان تصوّر كودكانه عوامانه است بر اساس اينكه خدا را صانعى مانند صانعهاى بشر فرض كرده و در اطراف نفى و اثبات چنين صانعى به بحث پرداختهاند، و حال آنكه تنها با اثبات چنين صانعى است كه به هيچ وجه خدا را اثبات نكردهايم، مخلوقى در حدّ انسان اثبات كردهايم.
بررسى نظريّه پرطمطراق هيوم در تقرير برهان نظم كه نزديك سه قرن است فلسفه غرب را تحت الشّعاع قرار داده است، بار ديگر ضعف بنيه فلسفى غرب را- چه الهى و چه مادّى- روشن می كند و نشان می دهد تصوّر غربيان از برهان نظم يك ذرّه شكل فلسفى ندارد، از آنچه در فلسفه اسلامى در بحث «عنايت» مطرح است، در غرب خبرى نبوده، تصوّر غربيان از اين برهان در حدّ تصوّر عوام النّاس و حدّاكثر در حدّ تصوّر متكلّمين اشعرى و معتزلى بوده نه در حدّ تصوّر حكما و فلاسفه اسلامى.
3- آقاى هيوم می گويد: فرضا با اين برهان ثابت شود كه صانع جهان از عقل و هوشى مانند عقل و هوش انسان برخوردار است، مدّعا كه اثبات كمال لايتناهى خداوندى است اثبات نشده است.
اشتباه آقاى هيوم در اينجا اين است كه پنداشته كسانى كه خداوند را كمال مطلق و لايتناهى دانستهاند، با اتكا به برهان نظم- كه به قول او يك دليل تجربى است- بوده است.
ما در جلد پنجم اصول فلسفه يادآور شديم كه ارزش برهان نظم تنها در اين حدّ است كه ما را تا مرز ماوراء الطّبيعه سوق می دهد. اين برهان همين قدر ثابت می كند كه طبيعت ماورايى دارد و مسخّر آن ماوراء است و آن ماوراء، مستشعر به ذات و مستشعر به افعال خود است. امّا اينكه آن ماوراء واجب است يا ممكن، حادث است يا قديم، واحد است يا كثير، محدود است يا نامحدود، علم و قدرتش متناهى است يا نامتناهى، از حدود اين برهان خارج است. اينها مسائلى است كه تنها و تنها بر عهده فلسفه الهى است و فلسفه الهى با براهين ديگرى اينها را اثبات می كند.
4- آقاى هيوم می گويد: فرضاً جهان ما كاملترين جهان ممكن باشد، از كجا كه صانع جهان آن را از جاى ديگر كپيه نكرده باشد و يا خود به تدريج و ممارست، صنعت خود را تكميل نكرده باشد؟
اين اشكال نيز ناشى از آن است كه هيوم از حدود كاربرد برهان نظم غافل است. او پنداشته همه مسائل الهيّات را از يك برهان استنتاج می كنند و آن برهان نظم است. در جلد پنجم اصول فلسفه گفتهايم كه كاربرد برهان نظم اين است كه ثابت می كند طبيعت به خود واگذاشته نيست؛ قواى طبيعت، قواى تسخير شده است.
طبيعت به اصطلاح فلاسفه فاعل بالتّسخير است، و به عبارت ديگر، طبيعت ماورايى دارد و آن ماوراء حاكم بر طبيعت و مدبّر آن است. برهان نظم كه كاربردش در اين حدّ است، در حدود همين كاربرد، رسا و كافى است. امّا اينكه آن ماوراء چه وضعى دارد، مثلًا آيا كمالش ذاتى است يا مكتسب است، آيا تدريجاً به دست آورده و يا مانند ذاتش قديم است و امثال اينها، يك سلسله مسائل است كه با يك سلسله براهين ديگر قابل تحقيق است، و فرضاً با براهين ديگرى قابل تحقيق نباشد و از مسائلى باشد كه براى هميشه براى بشر مجهول خواهد ماند- كه البتّه اين طور نيست و قابل تحقيق است- از ارزش برهان نظم نمی كاهد. هدف برهان نظم اين است كه ما را از طبيعت تا مرز ماوراى طبيعت رهبرى كند. ماوراى اين مرز، خارج از مسؤوليّت اين برهان است.
5- آقاى هيوم مسأله شرور و آفات و طوفانها و زلزله ها را به عنوان نقضى بر «نظم معقول» جهان ذكر می كند.
ما نظر به اينكه درباره اين مطلب در كتاب عدل الهى مشروحاً بحث كردهايم، از طرح آن در اينجا خوددارى می كنيم و خوانندگان را به آن كتاب ارجاع می دهيم.
مجموعهآثاراستادشهيدمطهرى، ج1، ص: 538 تا ص: 553